Як вважає Г.Фреге, значення речення має пріоритет відносно значення виразів, з яких складається речення. Лише в контексті логічного аналізу речення можна судити про семантичні характеристики слів та виразів. Ми до певної міри могли б взяти дані міркування Г.Фреге за вихідні положення наших власних міркувань, доповнивши їх наступним: насправді лише текст в цілому може дати адекватне розуміння того чи іншого виразу, чи окремого положення, при цьому текст не розуміється як проста сукупність положень, які щось повідомляють. Дані міркування мають особливе значення для філософського тексту.

Переклад тексту – це інтерпретація тексту і передача його засобами іншої мови, за умови попередньо досягнутого розуміння тексту в цілому в ході його інтерпретації, при цьому таке розуміння досягається значно раніше фактичного початку перекладу з однієї мови на іншу. Власне це є вимогами до самої процедури перекладу, роботи перекладача як такої, хоча підозрюю, що таких вимог часто не дотримуються і процедура грубо порушується, що в свою чергу призводить до цілковитої чи часткової невдачі перекладу. Власне, це не означає, що під час фактичного перекладу не має відбуватися певної зміни в розумінні тексту, мова йде лише про те, що до фактичного початку перекладу перекладач повинен мати розуміння того, з чим він має справу в цілому. В контексті українських реалій це означає, що перекладач, який береться за переклад філософського тексту і при цьому отримує грант на переклад, має засвідчити свою компетентність не лише щодо знання відповідної мови, але й щодо власної спроможності справитися з відповідними завданнями, які стоять перед перекладачем саме філософського тексту. Перекладач має довести свою спроможність досягти поставленої кінцевої, звичайно умовно, мети, для чого знання мови є необхідною, проте не достатньою умовою. Іншими словами, переклад філософського тексту може здійснювати лише фаховий філософ, в цьому прослідковується певна схожість, проте звісно не тотожність, перекладу філософського твору та поетичного: перший може якісно здійснити лише філософ, який має відповідну підготовку, другий може здійснити лише справжній поет. Отже, переклад філософського тексту – це, в першу чергу, серйозна філософська робота.

Ми маємо розуміти, що вимоги до перекладу художнього твору, скажімо роману, та філософського твору, скажімо “Критики чистого розуму”, суттєво відрізняються. Для автора даної статті є повною несподіванкою, що може бути взагалі літературно-художнє видання “Критики чистого розуму”, яке нам було запропоновано у варіанті перекладу пана Бурковського. Дозволимо собі повторитися: вимоги до літературно-художнього та наукового перекладу не тотожні, більш того вони суттєво відрізняються. Зазначимо відразу, що ми взагалі не розуміємо, що означає літературно-художній переклад “Критики чистого розуму”, для кого він призначений і чим взагалі обумовлена його поява. Нам видається, що говорити про літературно-художній переклад даного твору щонайменше сумнівно, і відверто кажучи неприпустимо. Чому?

Врахування єдності змістовного і стилістичного “начала” тексту є неодмінною умовою добротного перекладу художньо-літературного тексту. Філософський текст не передбачає врахування такої єдності змістовного та стилістичного як необхідної умови. В іншому разі майже всі твори Канта “критичного періоду” ми б мали визнати слабкими, вони мабуть такими і є, з точки зору, художньо-літературного бачення. Запропонований нам український переклад “Критики чистого розуму”, напевно є за стилем кращим від твору самого Канта, проте разом з тим постає просте питання: наскільки переклад відповідає тексту оригіналу? Художній текст неодмінно має бути стилістично задовільним. Художній текст серед іншого через те і є художнім, що в ньому стилістиці та, дозволимо собі зауважити, художньому оформленню надається особлива увага. Що ж стосується філософського тексту та його перекладу, то ми маємо враховувати ту обставину, що спроба художньо його покращити, стилістично довершити досить часто, а можливо і завжди, веде до нівелювання змісту. Строге дотримання вимоги єдності змістовного та стилістичного з необхідністю приводить до невдачі в перекладі саме філософських текстів. Дозволимо собі зазначити, що стилістично “прилизані” переклади філософських текстів є наругою над текстами. Звісно, ніхто не виступає за те, щоб взагалі не брати до уваги стилістичних вимог до тексту, особливо якщо стилістичний брак та й взагалі невміння ясно і добротно побудувати речення є наслідком певної стилістичної бездарності, а можливо і ліні автора. Разом з тим, філософський текст не повинен бути заручником марень щодо стилістичної довершеності філософського тексту, хоча при цьому будь-який автор буде вдячний редактору, який допоможе йому покращити текст, якщо звісно таке покращення не спотворить зміст тексту, нажаль останнє не завжди вдається.

В контексті вищезазначеного ми й будемо розглядати саму можливість перекладу “Критики чистого розуму”. Добре відомо, що тексти Канта “критичного періоду” із стилістичної точки є вкрай незадовільними. Це доволі поширена думка. Хоча “докритичні твори” Канта вважаються доволі вишуканими. То ж напевно було б певним спрощенням говорити, що деяка стилістична проблемність творів Канта обумовлена тим, що Кант був поганим стилістом своїх творів. Швидше слід говорити про те, що об’єктивні можливості мови не дозволяли Канту стилістично покращувати свої тексти. Звісно ми маємо пам’ятати про те, що Кант завжди мав брак часу на стилістичне покращення своїх творів, власне як і будь-який філософ.

Відомо, що мова ніколи не була й ніколи не буде надійним партнером для філософа. Філософ ніколи не буває задоволений мовою, так само як і редактор текстом філософа. В повній мірі подолати розрив між філософським мислення та мовою мабуть ніколи не вдасться. Філософське мислення завжди буде випереджати об’єктивні можливості мови, і питання власне йде зовсім не про лабіринти мови, про які нам розповідають Бекон та Вітгенштейн, звісно кожен на свій лад. Питання узгодження мислення і мови взагалі та філософського мислення і філософської мови зокрема є окремими темами, на яких ми не можемо докладно тут зупинятися в силу характеру даної статті, а можливо в силу неготовності на даний час прийнятно та в належний спосіб вибудувати відповідну аргументацію.

Тарський вважав, що речення істинне в одній мові при перекладі на іншу мову може виявитися хибним або навіть позбавленим сенсу в цій мові. Не заперечуючи дану думку в цілому, зазначимо, що лише умовно можна говорити про переклад окремого речення. Окремо взяте речення з філософського тексту далеко не завжди може бути пояснено. Кожен викладач в своїй педагогічній практиці неодноразово потрапляв в ситуацію, коли на прохання студента, пояснити те чи інше доволі неоднозначне положення з тексту, він не міг одразу прийнятно, в першу чергу для самого себе, розтлумачити таке положення без врахування контексту тексту, особливо якщо при цьому студент одразу, поза контекстом тексту, очікує на відповідь, мабуть будучи впевненим в тому, що викладач відразу поза контекстом може проінтерпретувати будь-яке положення з будь-якого тексту. Викладач має дві альтернативи: за першої він дає перше більш-менш вдале тлумачення, щоб не втрачати авторитету в очах студента, за другої альтернативи він має зізнатися, що зараз відразу він не здатен дати прийнятну відповідь не лише для студента, але й для самого себе, оскільки відповідь передбачає врахування текстуального контексту, а це потребує певного часу, і напевно значно більшого, ніж кілька хвилин, на які можливо розраховує студент.

До певної міри положення в тексті можуть розглядатися за аналогією з мозаїчним полотном, коли людина впритул наближується до мозаїки на відстань кількох сантиметрів, то вона бачить лише незначний фрагмент мозаїки, і, скільки б вона не вдивлялася, вона не здатна нічого до пуття побачити, бо мозаїку як і картину можна побачити лише з певної відстані. Чи не повинен перекладач, як, власне, і будь-який читач також знаходитися на певній відстані від кожного окремо взятого положення з тексту, над перекладом якого він працює чи читає його відповідно.

Речення взяте окремо нічого, по суті, повідомити не може. Перекладач, який перекладає часто саме речення, не розуміючи з чим він має справу в цілому, ніколи не досягне прийнятного результату. Когерентність філософського тексту річ зрозуміла, особливо помітною вона є в текстах Гегеля, не випадково останнього можна розглядати як одного із фундаторів когерентної теорії істини. Проте когерентністю відзначаються й інші філософські тексти, зокрема тексти Канта. Вже сам рефлексивний характер філософського мислення веде до когерентності філософських текстів, в яких, власне, і акумулюється філософське мислення та сама філософія взагалі.

Філософське положення, взяте з тексту ізольовано, не може бути перекладено в принципі, тому що воно не може бути достатньо проінтерпретоване. Окреме положення має сенс лише в контексті, і не лише контексті попереднього та наступного положення чи контексті тексту в цілому, мова йде про значно ширший контекст, який постійно потребує свого врахування, і на виявлення якого спрямоване наше дослідження, результати якого частково подаються в даній статті. В зв’язку з цим можна взагалі говорити про проблематичність посилання на іншого автора при підсиленні власних положень, хоча така проблематичність не означає нашої претензії на те, щоб взагалі заборонити такі посилання, це було б безглуздо. Однак така проблемність посилань потребує певної уваги. Власне, подібне посилання може привести до порушення контексту і дезорієнтації читача. Філософський текст, як і будь-який текст взагалі, містить в собі значно більше, ніж виражають разом взяті всі окремі положення тексту. Разом з тим ми не ототожнюємо текстовий контекст і контекст, який передує тексту і робить його можливим. Власне, прояснивши для себе окреме положення в контексті тексту, наприклад, в діалозі Платона, ми наблизилися б до більш широкого контексту, який стосується характеру платонівського мислення як такого. Останні положення потребують для нас самих ще додаткових прояснень.

Переклад – це спроба передачі всього текстового контексту засобами мови, на яку перекладається текст. Але така передача, звісно якщо вона взагалі можлива, і ми не видаємо бажане за можливе, передбачає акт спів-рефлексії того, хто інтерпретує, тобто перекладає текст, з актом рефлексії автора тексту. Скільки б перекладач не вчитувався в текст чи в окреме положення тексту, без реального акту співрефлексії з автором він нічогісінько не здатен буде передати. Адже, передати означає повторно промислити, до певної міри повторно пройти шлях, яким пройшов автор. І якщо мова йде саме про філософський текст, то це означає, що до початку його перекладу слід здійснити в першу чергу серйозну виключно філософську роботу. Робота ж над розробкою можливого понятійного апарату має бути узгоджена з філософською роботою і на неї спиратися; іншими словами, розробка філософського понятійного апарату – це не справа філологів, з ними можна щонайбільше консультуватися, а не передавати право проводити експерименти над філософськими текстами. В даному контексті постає питання про забезпечення ряду умов, серед яких – інституційне забезпечення самої можливості появи перекладів, які можна було б вважати академічними. Чи можливе сьогодні забезпечення таких умов в Україні, зокрема в контексті підготовки академічного видання творів Канта?

Поява такого видання не можлива без наявності цілої спільноти філософів, які здатні кваліфіковано, неупереджено, в контексті загальноєвропейських та загальносвітових кантознавчих штудій підтримати такий переклад, стати запорукою успіху подібного проекту. Скільки реально ми маємо потенційних учасників такого проекту? Мова йде про десятки, одиниці? І хто конкретно може скласти таку спільноту? Чи всі ті, хто себе зараховує до такого можливого списку, мають право на те (автор цієї статті сумнівається у власному праві на те), щоб увійти до такого умовного списку. За умови відсутності не лише достатньої кількості монографій, дисертацій, та навіть статей відповідного рівня, а й, власне, і за умови відсутності серйозних кантознавчих штудій, – звісно не без деяких виключень, проте облишимо компліменти, – чи можемо ми очікувати на появу найближчим часом академічних видань творів Канта. Відповідь негативна.

Однак роботу над академічним виданням Канта ми можемо почати вже сьогодні, головне визначитися з тим, з чого ми маємо починати, яку роль мають відіграти академічні установи, а в їх складі кафедри, аспірантури, в які вчорашній студент далеко не завжди йде з чітким усвідомленням наукової мети свого можливого дослідження. До тих пір поки реально такий проект не буде органічно пов'язаний з планами роботи відповідних кафедр, їх науковими програмами, такий проект буде залишатися лише проектом. На що ж ми можемо сподіватися, якщо в Україні в жодну з бібліотек не надходить “Kant-Studien”, а наукова бібліотека імені Вернадського взагалі не отримує жодного філософського журналу німецькою мовою. При цьому не може бути підмінена робота відповідних установ, які б мали забезпечити фахівців відповідною літературою без будь-яких нагадувань, роботою окремих ентузіастів, які знаходять можливості отримання німецькомовної філософської літератури чи філософської літератури іншою мовою, хоча б самої необхідної, без наявності якої не доводиться говорити про науковий характер дисертаційних досліджень зокрема та академічної наукової роботи в філософській царині взагалі.

В контексті вищезазначеного ми хочемо дати ряд зауважень щодо перекладу “Критики чистого розуму” українською мовою, здійсненого кандидатом філологічних наук Ігорем Бурковським.

Дані зауваження – відповідь пану Бурковському, а саме відповідь на його побажання отримати конкретні зауваження на свій переклад. Ми обмежимося аналізом перекладу дуже важливої, хоча і невеликої за обсягом частини тексту, власне мова йде про ту частину тексту “Критики чистого розуму”, в якій Кант викладає трансцендентальну дедукцію категорій. І це не випадково.

Як відомо, ядром всієї “Критики чистого розуму” є трансцендентальна дедукція категорій, власне на це вказує і сам Кант. Ця думка знаходить підтримку і серед переважної більшості кантознавців та коментарів першої критики. Саме трансцендентальна дедукція категорій мала, згідно задуму Канта, показати, що категорії суть апріорні умови можливості предметного досвіду. Трансцендентальна дедукція категорій складає не лише своєрідне ядро “Критики чистого розуму” та філософії Канта “критичного періоду” зокрема, а й всієї трансцендентальної філософії взагалі, принаймні тієї, яка знаходить свої витоки у Канта. Не даремно Кант саме трансцендентальній дедукції категорій приділяв найбільше уваги та часу, саме її розробка затримувала публікацію першої критики, саме вона зазнала найбільших змін у другому виданні “Критики чистого розуму”. То ж мабуть ми маємо право в першу чергу звернути нашу увагу саме на трансцендентальну дедукцію категорій, тобто на переклад тієї частини тексту критики, яка містить таку дедукцію.

Як зазначає Дітер Генріх [3, с.90]: “… [в трансцендентальній дедукції] Кант подав свої найглибші думки, вирішальні обґрунтування для всієї своєї теорії знання. Хто ці сторінки правильно зрозуміє, той оволодіє ключами для розуміння і оцінки всього твору”. В цьому контексті ми хочемо додати, що увагу слід звертати не лише на адекватну передачу думок Канта в параграфах, присвячених трансцендентальній дедукції, але й на сам характер кантівської аргументації, власне без останнього не можливо досягти першого.

Своєрідним ядром трансцендентальної дедукції категорій, її квінтесенцією, виступає §20 дедукції, таке собі ядро в ядрі. Не дивно, що саме навколо цього параграфу триває і по сьогоднішній день найбільше дискусій щодо структури трансцендентальної дедукції. Подекуди саму трансцендентальну дедукцію категорій розділяють на до та після §20. То ж не буде дивним, якщо і ми зупинимося в першу чергу на аналізі перекладу саме цього параграфу. Звісно, такий аналіз можливий лише в контексті врахування як всього тексту дедукції, так і характеру “Критики чистого розуму”, зрозуміти який не можливо без розуміння природи трансцендентального методу, яким і послуговувався Кант.

Перед тим як ми перейдемо до нашого аналізу, ми маємо ще раз уточнити ті вихідні позиції, тобто принципові для нас положення, якими буде визначатися наш аналіз.

Розуміння частини тексту не є можливим, якщо не має розуміння всього тексту. Що означає розуміти весь текст?

Перекладач завжди має починати з уважного прояснення того, з чим він має справу в цілому. В нашому випадку, перекладач мав в першу чергу з’ясувати, що означає кантівський вислів, згідно якого “Критика чистого розуму” є трактатом про метод. Відповідно переклад “Критики чистого розуму” має бути перекладом її саме як трактату про метод. Однак що ж це означає?

Ми знаємо, що “Критика чистого розуму” складається з двох частин: трансцендентального вчення про елементи та трансцендентального вчення про метод. При цьому перша частина значно більша за обсягом та є більш вагомішою. Якщо це дійсно так, то як бути з кантівським визначенням “Критики чистого розуму” як трактату про метод? Зрозуміло, що це твердження не можна розглядати у вузькому розумінні як таке, що стосується саме чи лише другої частини першої критики. Визначення “Критики чистого розуму” як трактату про метод стосується всієї критики. Якщо це так, то слід встановити в якому саме смислі слід розуміти дане визначення. Якщо “Критика чистого розуму” є, дійсно, трактатом про метод, то спадає на думку, що саме метод є предметом дослідження даної роботи, що до певної міри так і є.

Трансцендентальний метод є іманентним тексту “Критики чистого розуму”, власне будь-якому справжньому філософському тексту є іманентним відповідний філософський метод. Трансцендентальний метод є іманентним самому характеру аргументування в текстах Канта “критичного періоду”. І в першу чергу мова йде про текст “Критики чистого розуму”. Власне, ми можемо говорити про трансцендентальний характер аргументування, простіше про трансцендентальне аргументування в “Критиці чистого розуму”. Нашим завданням і є саме прояснення такого аргументування. В контексті такого прояснення ми і спробуємо дати наш аналіз наявного вже перекладу першої критики.

“Критика чистого розуму” містить теорію і практику трансцендентального аргументування, тому закиди стосовно критики є закидами щодо трансцендентального аргументування як такого. Можна також сказати, що звідси нерозуміння першої критики є нерозумінням саме характеру трансцендентального аргументування. Для опанування тексту “Критики чистого розуму” важливо звертати увагу не лише на те, про що в ній йде мова, але й на те, і навіть в першу чергу, як подається матеріал, іншими словами, увагу перш за все слід звертати саме на характер трансцендентального аргументування.

Вся критика є методологічно “навантаженою”, можна навіть сказати, вона є методологічно “перенавантаженою”. Разом з тим, в контексті аналізу кантівського визначення першої критики як трактату про метод слід зазначити, що метод є не стільки предметом даної роботи, скільки він є іманентним тексту критики.

Після підготовчих зауважень можна перейти безпосередньо до аналізу українського перекладу “Критики чистого розуму”.

Насамперед, ми маємо зробити деякі зауваження щодо написання слова апперцепція, яке чомусь в перекладі пана Бурковського подається з однією “п”. Можливо на це вплинули тенденції щодо редукції подвійних приголосних, однак в даному випадку, слід рекомендувати утриматися від подібних новацій. Справа в тому, що слово апперцепція складається з приставки “ап” та слова “перцерція”, воно утворено від латинського “ар” =“аd” (до) та perceptio (сприйняття), тобто дослівно “до перцепції”. У Канта апперцепція означає те, що передує не лише в часі, а й логічно перцепції, саме апперцепція робить можливою перцепцію. Трансцендентальна апперцепція є умовою можливості як самої перцепції, так і синтезу окремих перцепцій. Редукція апперцепції до аперцепції викривлює значення цього поняття. Так ми знаємо, що префікс а в латині слугує серед іншого для заперечення чогось, так, алогічний, аморальний означають відповідно нелогічний, неморальний. “Аперцепція” означала б неперцепцію, що, звісно, не може бути прийнятним.

Нагадаємо, що в Новий час поняття апперцепція затверджується дякуючи в першу чергу Лейбніцу, для якого апперцепція була спеціальним підпорядкуванням перцепцій увазі і в цьому розумінні усвідомленням дій свідомості, тобто самосвідомістю. Кант розвиває далі саму практику застосування даного поняття в контексті обґрунтування можливості предметного досвіду. То ж варто мабуть враховувати ці зауваження і передавати слово “апперцепція” без сумнівних редукційних новацій.

Також відразу ми хочемо привернути увагу до розуміння ролі прислівника “überhaupt” в кантівському тексті, та зокрема в тексті §20. Викликає певне здивування спосіб, в який перекладач передає в тексті §20 німецьке “überhaupt”, вірніше відсутність єдиного підходу щодо його передачі. В даному випадку ми говоримо не про переклад, а саме про передачу, яка передбачає прояснення місця даного слова в контексті відповідного положення як такого. В тексті §20 “überhaupt” зустрічається двічі, а саме в другому положенні: “unter eine Apperception überhaupt” та третьому положенні: “zu einem Bewusstsein überhaupt gebracht wird”. Перекладач в другому положенні відносить “überhaupt” до “eine Apperception”, що власне є зрозумілим, а у третьому положенні, не зрозуміло чому, він відносить “überhaupt” до дієслівної конструкції “gebracht wird”. Прийнята практика, зокрема переклад Лоського відносить “überhaupt” і у другому, і в третьому положенні §20 до відповідного іменника, що є зрозумілим і засвідчує єдність в підході до передачі “überhaupt”.

Ми не даремно зупиняємося на даному питанні. В першій критиці, зокрема в назвах окремих параграфів чи глав, Кант часто вживає “überhaupt”, наприклад: “Von der Logik überhaupt”, “Von dem logischen Verstandesgebrauche überhaupt”, “Von den Principien einer transscendentalen Deduction überhaupt”, “Von der transscendentalen Urtheilskraft überhaupt”, “Von der Vernunft überhaupt”, “Von den Ideen überhaupt”, “Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt”, “§24. Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstände der Sinne überhaupt” та ряді інших.

Для кантівського тексту конструкція іменник + überhaupt є типовою. Коли Кант використовує “überhaupt”, то тим самим він часто позначає, що мова йде про загальне бачення чогось. В багатьох місцях Кант за допомогою “überhaupt” намагається позначити певний регіон, в якому і відносно якого він позиціонує свої власні положення, наприклад: І. “Von der Logik überhaupt” і ІІ. “Von der transscendentalen Logik”. Тобто, в даному випадку, Кант позиціонує свою трансцендентальну логіку відносно логіки взагалі. Те, стосовно чого він має намір позиціонуватися, він часто позначає саме за допомогою прислівника “überhaupt”. Взагалі є певні підстави вважати, що Кант за допомогою прислівника “überhaupt” позначає доволі часто, проте не завжди, область загальної логіки, хоча це ще потребує обґрунтування. Власне, ми тут дещо виходимо за межі аналізу §20, однак вважаємо, що дані зауваження можуть стати нам у пригоді, хоча вони і не мають безпосереднього відношення до нашого випадку. Швидше вони мають нами враховуватися при інтерпретації тієї ролі, яку прислівник “überhaupt” відіграє у відповідних положеннях §20.

Власне, в §20 Кант позначає за допомогою прислівника “überhaupt” певний “регіон” логіки, однак не “регіон” загальної логіки, таке позначення здійснюється Кантом не з метою позиціювання своїх положень, а з метою підкреслення ваги, значення того структурного елемента досвіду, з яким він працює. У даному випадку Кант позначає трансцендентальне значення певного елемента. А це вже принципово інша, прямо протилежна ситуація тому випадку, який був описаний вище.

Підсумуємо. Якщо мова у Канта йде про протиставлення загальної, формальної та трансцендентальної логіки, то прислівник “überhaupt” позначає саме першу з перерахованих логік; коли ж Кант говорить про трансцендентальне поза протиставленням його формально-логічному, то прислівник “überhaupt” позначає саме трансцендентальний характер того чи іншого структурного компонента. Власне, саме вищезазначене і має місце в §20. Подібну ситуацію ми можемо побачити і в інших параграфах присвячених трансцендентальній дедукції категорій. Особливо багатим на подібні конструкції є §26. В контексті вищезазначеного ми пропонуємо перекладати вирази типу: “еine Apperception überhaupt” як “апперцепція як така”, “zu einem Bewusstsein überhaupt” як “до свідомості як такої”. Замість того, щоб перекладати “überhaupt” в конструкції з іменником через прислівник “взагалі”, наприклад, Лоський російською перекладає “вообще”, ми пропонуємо перекладати його через “як така”, “як таке”. Таким чином ми ще більше прив’язуємо даний прислівник до іменника, з яким він зв’язаний в конструкції.

Тепер перейдемо безпосередньо до аналізу першого положення §20, бо саме його адекватне розуміння є вельми важливим для розуміння всього §20. Спочатку подамо його мовою оригіналу, потім його переклад українською мовою та для порівняння російський переклад даного положення, здійснений Лоським, а потім вже проаналізуємо український переклад даного положення.

“Das mannigfaltitige in einer sinnlichen Anschauung Gegebene gehört notwendig unter die ursprüngliche synthetische Einheit der Apperception, weil durch diese die Einheit der Anschauung allein möglich ist (§17).” [4, с.151]

“Різноманітне, дане в чуттєвому спогляданні, з необхідністю належить до первинної синтетичної єдності аперцепції, бо тільки через цю єдність є можливим споглядання (§17).” [1, с.110]

“Многообразие, данное в чувственном наглядном представлении, необходимо подчинено первоначальному синтетическому единству апперцепции, потому что только посредством него возможно единство наглядного представления (§17).” [2, с.111]

Український перекладач пропонує перекладати німецьке “ursprüngliche synthetische Einheit der Apperception” як “первинна синтетична єдність аперцепції”, тут слід звернути увагу на переклад, насамперед, слова “ursprüngliche”. Нам видається, що більш адекватно було б його перекладати як первісне, а не первинне. Чому?

Ми пропонуємо залишити слово первинне для застосування його щодо певного умовного ряду, в якому знаходяться певні елементи, які розрізняються за їх місцем в цьому ряді. Первинне і вторинне можуть виступати як види відносно ряду як родового поняття. До певної міри такими ми можемо вважати первинні та вторинні якості у Локка. Вони є саме первинними та вторинними, а не первісними та вторинними. В свою чергу первісна синтетична єдність апперцепції є саме первісною, а не первинною. Первинне є членом ряду поряд з вторинним, навіть якщо воно має суттєві відмінності від вторинного, проте воно не стосується самої умови можливості такого умовного ряду. Первісне стосується самого принципу побудови умовного ряду, і в такому розумінні не може бути само членом такого ряду. Якби ми перекладали “ursprüngliche synthetische Einheit der Apperception” як “первинна синтетична єдність апперцепції”, то тоді б ми мали допускати можливість і вторинної синтетичної єдності апперцепції.

Власне, при перекладі слова “ursprüngliche” слід враховувати його зв'язок з поняттям “Ursprung” під яким розуміють начало, джерело і, що особливо важливо, походження. При цьому походження слід розуміти не лише як виток, а й як сам процес походження, продукування. “Ursprung” в першу чергу є джерелом продукування. Первісне стосується саме джерела продукування, і саме цього не вистачає поняттю “первинне”. Хоча звісно тут ще можна дискутувати.

Український перекладач пропонує перекладати “gehört notwendig” як “з необхідністю належить”, Лоський даний зворот перекладає російською “необходимо подчинено”. Такі переклади мають принципову відмінність, український перекладач, фактично, пропонує логіко-онтологічне витлумачення тексту, при цьому ми не беремо до уваги справжніх намірів перекладача, Лоський же трактує текст гносеологічно. Трактування Лоського нам видається більш прийнятним. Дійсно дане в чуттєвому спогляданні є саме підпорядкованим первісній синтетичній єдності апперцепції як умові своєї можливості, а не належить їй як частина цілому. Єдності не можна належати чи приналежати, їй можна бути лише підпорядкованим. В українському перекладі, принаймні в даному місці, абсолютно не враховується специфіка трансцендентального аргументування.

Особливе здивування викликає редукція в українському перекладі першого положення §20 поняття “єдність”. Кант в тексті оригіналу зазначає, що завдяки первісній синтетичній єдності апперцепції стає можливим єдність споглядання. Акцент робиться не стільки на спогляданні, скільки саме на єдності споглядання. Український переклад взагалі не містить поняття єдність. Як можна пересвідчитись в українському перекладі говориться, що завдяки первісній синтетичній єдності апперцепції стає можливим споглядання. В такому перекладі дане положення втрачає будь-який трансцендентальний сенс. Фактично дане положення з аргументуючого, яким воно і є у Канта, перетворюється на повідомляюче. Іманентність тексту трансцендентального аргументування редукується разом з редукцією поняття єдність споглядання до поняття споглядання. Така редукція робить незрозумілою примітку Канта до §21, в якій Кант прямо говорить про значення єдності споглядання для трансцендентального аргументування. Для трансцендентальної теорії досвіду, яка сама спирається на факт досвіду, саме прояснення умов можливості досвіду, насамперед, передбачає констатацію факту досвіду як такого. Єдність споглядання є даною саме у досвіді, проте звісно така єдність стає можливою не завдяки досвіду, проте без констатації такої єдності споглядання у досвіді будь-яка інша можливість підступитися до прояснення умов можливості предметного досвіду була б виключена. Саме єдність споглядання вказує на первісну синтетичну єдність апперцепції і відкриває шлях до прояснення трансцендентальних умов можливості досвіду і, в першу чергу, трансцендентальної єдності апперцепції.

Показовим є той факт, що перекладач не достатньо надає уваги перекладу третього положення §20, щодо розуміння якого і по сьогоднішній день тривають напружені дискусії, поштовх до яких свого часу дав Дітер Генріх. В третьому положенні знову постає проблема єдності, хоча і виражена недостатньо емпліцитно, як центральна проблема даного параграфу та критики в цілому.

Для початку подамо третє положення §20 в спосіб, в який ми подавали перше положення цього ж параграфу.

“Also ist alles Mannigfaltige, so fern es in Einer empirischen Anschauung gegeben ist, in Ansehung einer der logischen Functionen zu urtheilen bestimmt, durch die es nämlich zu einem Bewusstsein überhaupt gebracht wird.” [4, с.151]

“Отже, усяке розмаїття, оскільки воно дане в одному емпіричному спогляданні, визначене стосовно однієї з логічних функцій суджень, і саме через неї воно взагалі приводиться до однієї свідомості.” [1, с.110]

“Следовательно, всякое многообразие, поскольку оно дано в едином эмпирическом наглядном представлении, определено в отношении одной из логических функций суждения, посредством которой именно оно и приводится к единому сознанию вообще.” [2, с.111]