Федорченко Юрій
2.3. Предмет і його первісне ядро
В даній роботі, яку ми розглядаємо в контексті теорії досвіду, зокрема теорії предмета, ми намагаємося насамперед з’ясувати те первісне ядро можливого предмета, щось, через що стає можливим предмет, якщо під предметом ми розуміємо об’єкт у послідовності його відношень до конституентів. Власне, це первісне щось не може розглядатися як щось трансцендентне, бо його можливість цілком лежить у сфері трансцендентального. Власне, саме це щось і уможливлює предмет. Для того, щоб предмет зміг конституюватися, це щось як ядро має виступати об’єктивним ядром предмета, що конституюється. Це щось не може ні в якому разі розумітися як вже конституйований предмет, воно тільки первісне ядро можливого предмета.
Питання стосується того, як, власне, можливо це саме щось як первісне об’єктивне ядро предмета. Ми вже намагалися дати відповідь на це питання в першому розділі. В першому розділі вже зазначалося, що Я трансцендентальної апперцепції як первісний конституент є тією єдністю, завдяки якій все дане в наглядному уявленні багатоманітне об’єднується в поняття об’єкта. А це має місце в силу того, що саме Я трансцендентальної апперцепції як конституент покладається як суб’єкт можливого судження і таким чином об’єктивується в предикативному досвіді. Тобто саме Я трансцендентальної апперцепції як первісний конституент нашого досвіду робить можливим щось як ядро предмета. Отже, первісний конституент і дає ту первісну єдність, яка і робить можливим конституювання предмета. Тобто таке щось має передбачатися, ще до будь-якого конкретного досвіду, предикативного досвіду. Саме первісний конституент робить можливим, що у досвіді ми маємо справу не з якоюсь тотальністю сущого, чи непридатними для пізнання плинними потоками феноменів, а з предметами, які можливі через те, що та єдність, про яку ми говоримо, передує будь-якому конкретному досвіду. Ми не через досвід приходимо до цього щось, саме це щось як певна єдність передує і містить можливість предметного досвіду. Бо саме ця єдність і виступає первісним ядром можливого конституювання предмета. А під таким первісним ядром і слід розуміти трансцендентальний предмет, який саме в такому розумінні і відповідає своєму поняттю. Отже, це первісне об’єктивне щось має розглядатися як первісне апріорно-конституйоване, яке передує будь-якому досвіду конституювання предмета.
В зв’язку з розглядом питання, яке стосується первісного ядра предмета, звернемося до з’ясування цього питання у Канта. Канта можна читати щодо даного питання двояко, по-перше, вбачати джерело такого ядра в тому, що Кант називає річ при собі, яка ніби провокує через афектацію до пізнання, а отже, до конституювання предмета; і, по-друге, бачити можливість такого первісного ядра виключно в сфері апріорного, трансцендентально-апріорного. Так марбурзьке неокантіанство в особі насамперед Когена виходило з того, що первісну даність виводило з поняття безкінечно малого. Сутність нашої позиції, на відміну від Канта і Когена, полягає в тому, що таку первісну даність, вірніше заданість, яка має розглядатися як первісне ядро предмета, ми маємо шукати виключно у первісному конституенті, який покладається як первісне ядро в судженні як його суб’єкт.
Власне, проблема, яка виникає у нас, коли ми намагаємося зрозуміти, як можливо подібне ядро, є подібною до тієї проблеми. яка у нас виникає, коли ми намагаємося зрозуміти, як можлива одиниця, чи як можлива точка і т.п. Так якщо не усвідомлювати відмінності, яка існує між, скажімо, групою речей і конкретним числом, що відповідає кількості речей даної групи, як то часто має місце в емпіризмі, то при цьому взагалі не можна зрозуміти сутності поставленої проблеми. Дійсно, ми будемо говорити, наприклад, про два стільці і число два, яке відповідає кількості цих речей, здавалося б, ніякої проблеми тут немає, число відповідає кількості даних речей. Але проблема тут полягає в тому, що наявність речі і усвідомлення наявності речі як саме однієї передбачає не кількісний синтез в числі, а якісний синтез, який робить можливим одиницю як таку. Отже, в основі одиниці, чи поняття точки має лежати якісний синтез. В цьому звяку ми можемо послатися на Г Ріккерта, який множинне число визначив за допомогою поняття кількісної єдності.[82, с.150]. Так і ми тут маємо протиставити одиницю множинному числу як якісну єдність кількісній єдності. При цьому ми не беремо до уваги, що одиниця як і будь-яке множинне число, наприклад, два, може розглядатися як відповідна кількість. Нас в цьому зв’язку цікавить лише характер конституювання одиниці, а не її місце в ряді натуральних чисел. В якому одиниця виступає дійсно як відповідна кількість. Одиницю і математичну точку об’єднує саме те, що вони становлять собою саме якісну єдність, якісний синтез. Так, наприклад, піфагорійці намагалися за кожним числом від 1 до 10 бачити якісний синтез, ми ж тут говоримо, що тільки в основі одиниці лежить якісний синтез, проте кожне число передбачає його, оскільки кожне число містить в собі одиниці. Одиниця сама в собі нічого не з’єднує як якісь елементи, вона виражає собою тільки ту якісну єдність, яка мислиться нами в первісному конституенті. Аналогічне ми можемо сказати і про точку, яку ми взагалі можемо називати формальним поняттям якісного синтезу. Тому-то ми і не сприймаємо математичну точку, ми сприймаємо речі.
Первісне ядро предмета, яке по суті є трансцендентальною єдністю, покладається як щось, що нам протистоїть, як щось об’єктивне. Цікаво тут те, що через таке покладання ми ніби встановлюємо зв’язок антично-середньовічного і нового, сучасного поняття суб’єкта. У античну і середньовічну добу під суб’єктом розуміли предмет, який має бути визначеним, – в Новий час суб’єкт розуміється як джерело активності у пізнанні, тобто власне суб’єкт пізнання. Таким чином, за допомогою первісного конституента як первісного результату активності суб’єкта ми будуємо своєрідний місток до новоєвропейського поняття суб’єкта від антично-середньовічного поняття суб’єкта, оскільки первісний конституент, тобто первісний результат активності суб’єкта, покладається як суб’єкт можливого судження, суб’єкт, який в судженні має отримати предикацію, і таким чином конституюватися як предмет.
Власне, в структурі судження первісне ядро предмета покладається як таке, що відповідає суб’єкту можливого судження, тобто Х є А, де Х відповідає ядру предмета. Х – це не річ при собі, Х – це сам первісний конституент, покладений як суб’єкт можливого судження. Інакше можливість судження взагалі зрозуміти неможливо. Навіть говорити про річ при собі ми були б не в змозі, якщо б первісний конституент не покладався як суб’єкт можливого судження.
Таким чином, річ при собі потрібно розглядати як своєрідний фон для визначення предмета. Власне, поняття річ при собі як фон предмета не має позитивного значення. Звичайно не існує ніякого таємничого світу речей при собі. Фон як такий, як і річ при собі, позбавлений будь-якої визначеності. Тільки предмет є за своєю природою конечним, а отже, визначеним і завершеним. Тому-то предметне означає конкретне, визначене і завершене. Але така визначеність можлива тільки в суджені. Під предметом треба розуміти саме конкретну визначеність, яка містить в собі значення, тому бути визначеним, значить мати значення.
Таким чином, говорячи про відношення поняття предмет і річ при собі, варто зазначити, що річ при собі не ховається за предметом, річ при собі є виключно невизначений фон для конституювання предмета. Річ при собі як фон для конституювання предметів становить собою так звану певну тотальність невизначеності. Тому, коли заходить мова про неможливість пізнання речей при собі, то потрібно розуміти, що пізнання як таке є визначенням конкретного, тобто таким пізнанням, яке уже має своїм значенням має передбачати щось, задане для подальшого конституювання, тому пізнання речей в собі неможливо, оскільки вони за своєю природою не можуть бути заданими для подальшого конституювання в предмети. Отже, річ при собі є лише фон для конституювання предметів, є тотальністю невизначеності. Але при цьому принципова невизначеність речей при собі є умовою пізнання, тобто конституювання завершеного предмета досвіду. Отже, слід розуміти, що річ при собі є фон, а предмет, завершений предмет, це те, що визначено на цьому фоні. Суть в тому, що сам фон не може отримати визначення, бо він сам є однією з умов визначення завершеного, конкретного предмета досвіду. Якщо б сам фон міг би бути визначеним, то тоді слід би було шукати новий фон для його визначення, і так до безкінечності. Так, наприклад, поняття абсолюту, по суті, позбавлено самої можливості бути визначеним як щось предметно-конкретне, оскільки ми говоримо про відсутність своєрідного фону для можливості подібної визначеності.
Суть нашого конкретного, дискурсивного пізнання і полягає в тому, що ми маємо в нашому досвіді справу виключно з конечними, дискурсивно визначеними предметами, а саме предметами судження. Тобто процес пізнання є в той же час процес конституювання предметів.
Для нас зникає прірва між поняттям річ при собі і предмет досвіду, оскільки нами річ при собі мислиться не як щось непізнаванне, а як фон для конституювання предметів досвіду. При цьому ми маємо добре розуміти, що первісним ядром будь-якого предмета є значення, яке ми ототожнюємо з поняттям щось. Отже, мова йде про розкриття предмета як носія свого ядра, значення. І тут мова, звичайно, йде не про якесь конкретне щось, а про те , що предмет своїм ядром має значення як таке і про те як останнє можливо. А таким значенням, референтом не може, звичайно, виступати річ при собі, яка визначається нами як фон конституювання предмета, і з цього фона це щось як первісно покладене взятим бути не може.
Власне, ми не можемо розглядати саму чуттєвість як місце, де нам дається щось як об’єкт. В чуттєвості ми маємо справу з якимось даностями, які геть позбавлені будь-якої визначеності. Час і простір як чисті форми чуттєвого споглядання, звичайно, ніякої визначеності даностям дати не можуть, вони тільки вказують, що будь-яка даність чуттєвості як така дається в просторі і часі, проте нічого не говорять про саму даність. Тобто на цьому рівні ми можемо мати щонайбільше якийсь неперервний потік феноменів, зупинити який ми навіть не в змозі, залишаючись на рівні чуттєвості. Ми дійсно можемо мати з ним справу як з феноменальним потоком. Те, що ми говоримо тут про даність не означає, що ми дійсно маємо справу з чимось конкретно даним, тобто з якимись конкретними об’єктами. Отже, чуттєвість не дає нам об’єкта, і в ній ми не можемо відшукати джерело первісного покладання предмета, а саме його первісне ядро. Єдине, з чим ми тут маємо справу, то є матеріал в неперервному потоці феноменів, тобто якась суцільна невизначеність.
Первісний об’єкт, первісне ядро дається не з неперервного потоку феноменів, а якимось іншим чином. Раніше ми вже вказували на те, що такий об’єкт стає можливим виключно завдяки первісному конституенту, який покладається як ідеальний суб’єкт можливого судження.
Первісний зміст предмета як первісне ядро отримується не з феноменального потоку відчуттів, а саме задається первісним конституентом. Предмет відноситься до первісного свого ядра як форма до свого змісту, тільки в даному випадку ми маємо справу не з повнотою змісту, а лише з певним ядром, тобто предмет відноситься до такого об’єкта, як до ядра змісту, без якого будь-яке підведення змісту під форму є неможливим. Таке ядро повинно мати виключно апріорне походження, тобто взятим із емпірії воно бути не може.
Ми розрізняємо сам предмет і ядро такого предмета, без якого предмет є неможливим і який безперечно має передувати конституюванню предмета в судженні, вірніше бути першим кроком до такого конституювання. Тут лише варто вказати на можливість плутанини, яка може мати місце, коли плутають сам предмет і то, що становить лише момент в предметі; в даному випадку мова йде про первісне ядро предмета як лише момент в предметі. В цьому зв’язку можна знову ж послатися на Г. Ріккерта, який вже раніше вказував на можливість подібної плутанини. Причиною подібної плутанини він вважав неадекватність будь-якого вираження, так як все те, що ми позначаємо словами стає тим самим вже предметом, хоча б це і було лише моментом в предметі.
Первісне ядро предмета стає можливим виключно завдяки первісному конституенту і має відношення виключно до нього. Власне тут ми приходимо до розуміння такого первісного ядра як трансцендентального предмета. Саме поняття предмета як щось рівне х прийнято після Канта називати трансцендентальним предметом. Висловлювання Канта, що стосуються даного поняття дозволяють давати досить різноманітні його трактування. Так Х. Зайдль говорить, що трансцендентальний предмет виступає всередині сфери пізнання нібито на місці речі самої по собі[142, c.104]. Тим самим робиться прив’язка поняття трансцендентального предмета до поняття речі самої по собі. При цьому цілком не враховується саме трансцендентальний характер даного елемента. Ми саме і намагаємося показати його трансцендентальний характер, а саме його характер як трансцендентальної умови можливості предмета досвіду. Власне трансцендентальний предмет може розумітися як предмет взагалі тільки в цьому розумінні. Мова йде про те, що такий трансцендентальний предмет по суті є не стільки корелятом єдності апперцепції для єдності багатоманітного, а самою єдністю апперцепції, яка і виступає суб’єктом в структурі можливого судження. Тим, що ми визнаємо за трансцендентальною апперцепцією значення первісного синтезу відносно багатоманітного уявлень, ще не пояснюється можливість первісного ядра предмета. Лише, якщо сама єдність трансцендентальної апперцепції покладається як таке ядро, може бути пояснена сама можливість конституювання предмета.
Власне в цьому ми і маємо шукати умову того, що всі споглядання відносяться до якогось об’єкту взагалі; тобто Я трансцендентальної апперцепції виступає тут вже не як суб’єкт, а саме як трансцендентальний предмет, як предмет взагалі до якого відносяться всі уявлення як до первісного ядра, тобто предмета взагалі = х . Трансцендентальний предмет не корелят єдності трансцендентальної апперцепції, а сама ця єдність і є. Отже, ми інтерпретуємо кантівське поняття трансцендентального предмета через поняття первісного ядра предмета. Вже Кант дає певні підстави для подібної інтерпретації, принаймні вже розуміння ним поняття трансцендентального як такого, що стосується апріорних умов можливості предметів досвіду дає підстави для нашого твердження. Трансцендентальний предмет ні в якому разі не може прив’язуватися до поняття речі самої по собі, бо тоді він втрачав би свій трансцендентальний характер і ставав би трансцендентним по відношенню до досвіду, а не трансцендентальним. І взагалі безглуздо було б застосовувати саме поняття трансцендентального предмета.
Трансцендентальний предмет не може розглядатися ні як феномен, ні як ноумен. Оскільки він, по-перше, сам є трансцендентальною умовою можливості феномена, а по-друге, ноумен відіграє лише негативну роль відносно феномену і лише передбачається поняттям останнього. По суті феномен і ноумен в кантівському їх розумінні мають бути протиставлені трансцендентальному предмету
В зв’язку з вище зазначеним слід зупинитися на понятті інтенціональності. Поняття інтенціональність набуло сьогодні досить широкого застосування. Воно використовується насамперед як синонім до поняття предметності свідомості, тобто поняття інтенціональності використовується для характеристики свідомості як предметної свідомості. Проте, на мою думку, з цим пов’язані певні непорозуміння, суть яких полягає в тому, що інтенціональність, строго ототожнюючись з поняттям предметності взагалі, не береться в адекватному значенні, а саме як таке, яке вказує лише на те, що нею покладається лише об’єкт як первісне ядро можливого предмета. А про сам предмет, як конституйований предмет в судженні мова поки що не йде. Також ми не можемо говорити про якийсь допредикативний предметний досвід. Саме поняття “інтенціональність” я пропоную розуміти не як синонім до поняття “предметність”, а як здатність суб’єкта до об’єктивації, без якої ні про яке конституювання предмета не може бути і мови.
Здатність до об’єктивації є вихідною умовою можливості конституювання предмета. При чому, як буде показано в третьому розділі, така об’єктивація проявляється двояко, тобто мається на увазі субстантивація конституентів, де те ж має місце насамперед їх об’єктивація, і об’єктивація в предметному досвіді, яка веде не до субстантивації конституентів, а до конституювання предметів досвіду.
Власне, ми маємо бути більш критичними стосовно поняття “інтенціональность”, “інтенціональний предмет”, бо поняття “інтенціональний предмет” – це, по суті, технічний термін, і він ніяк не може бути тотожним поняттю предмета, про яке ми тут ведемо мову. Власне, інтенціональний предмет є тотожним виключно первісному об’єкту, що відповідає первісному конституенту, який може бути покладений як ідеальний суб’єкт можливого судження, тобто ядро предмета, що має бути конституйований.
Можливість інтенціональності реалізується відносно насамперед конституентів структури досвіду, тобто саме конституенти об’єктивуються як такі в інтенціональності. Якщо інтенціональність є характеристикою нашої свідомості як такої, то тоді її можливість має триматися на наявності в самій структурі досвіду конституентів до будь-якого конкретного предметного досвіду, які об’єктивуються завдяки інтенціональності свідомості як такої. Саме конституент як такий виступає об’єктом – Гуссерль говорив би про ноему – інтеціональності чистої свідомості. Чиста свідомість мається на увазі як така, яка береться до будь-якого досвіду конституювання предметів досвіду. Саме тому, що ми можемо говорити про те, що об’єктом інтенціональності має бути насамперед конституент як такий, оскільки ми можемо говорити про інтенціональність як таку взагалі.
Тепер ми знову можемо повернутися до поняття “щось”, що виражає первісне покладання предмета. Предмет конститується як щось, а не ніщо. Проте поняттю щось не вистачає саме повного (конкретного) досвіду для того, щоб бути предметом. Предмет первісно покладається як щось, і щось має конституюватися в предмет. Власне, це щось є “Х”, а предмет є “А”. Тобто “ХКоли Кант говорить в одному із фрагментів, який відноситься, до 1772-1774 рр., що предмет є тільки щось взагалі мислиме нами завдяки предикатам, що складають його поняття, то ми маємо при цьому розуміти, що предмет є предмет саме через те, що він мислить через певні предикати, а не тому що він є тільки щось взагалі. Це щось є лише “Х”, предметом, “А” він стає саме через те, що він мислиться через предикати.
Отже, предмет є мислиме через предикати в конкретному досвіді, тобто предмет це те, що конституюється в предикативному досвіді, а не просто покладається як щось в так званому допредикативному досвіді.
Поняття щось ніби виявляється двояко: по-перше, щось як взагалі покладене; і, по-друге, щось як конкретно мислиме, визначене і у визначенні обмежене як предмет. Саме таке обмеження у визначенні і дає предмет. Власне, предмет є завжди предметом конкретного предикативного досвіду.Це щось на зразок того, коли людина раптом щось ніби почула чи побачила і говорить тут щось є, але добре прислухавшись чи роздивившись говорить нічого нема. При цьому “нічого” не є модифікацією “щось”, нічого є заперечення “щось”, а разом з тим і запереченням можливості подальшого конститування предмета. Тобто “щось” для того, щоб бути предметом має себе конституювати у відповідному досвіді. Поняття “щось” – це лише первинне покладання предмета, проте ще не сам конституйований, тематичний предмет.
Як бачимо “щось” ще не є предметом, для цього йому, власне, не вистачає повноцінної тематизації, яка задається предикацією, але разом з цим “щось” ми не можемо розуміти як нетематичну предметність.
Поняття “щось” не є інструментом розрізнення між тематичною і нетематичною предметністю. Поняття “щось” стосується виключно питання конституювання предметності як такої, а не розрізнення в ній.
Отже, поняття щось виражає первісний рівень конституювання предмета, а саме рівень його покладання як невідомого “Х”, і тому не може бути тотожним поняттю предмета, так само як “Х” не може бути тотожним “А”.
Тому говорити, як це робить Твардовський, що предмет – це ”щось” взагалі недостатньо, поняття “щось” відображає в предметі виключно момент його первісного покладання. Власне, вся аналітична традиція, до якої можна зарахувати і Твардовського, рідко коли йде далі меж опису первісно покладеної предметності, часто виставляючи це як своє особливе досягнення.
Ми можемо дати тут своєрідне резюме до даного підрозділу.
1. Предмет, дійсно, мислиться як щось взагалі, первісно покладаючись як щось, проте на цьому рівні ми ще не маємо предмета.
2. Предмет є конкретно визначеним, визначення як обмеження первісно покладеного щось, дає змогу вже мати справу з ним не як з чимось взагалі, а ось конкретно цим предметом.
3. Предмет є не просто конкретно визначеним, а є визначеним саме як предмет конкретного предикативного досвіду.
Отже, предмет – це “щось” визначене в його конкретності у відповідному предикативному досвіді. Тільки так визначений предмет відповідає своєму поняттю.
Спроба розглядати предмет у допредикативному досвіді фактично нівелює поняття предмета.
Далі буде дана критика поняття допредикативного досвіду та поняття категоричного споглядання.
|