Федорченко Юрій

До проблеми "Я" трансцендентальної апперцепції

    При розгляді питання про "Я" трансцендентальної апперцепції як трансцендентальної умови досвіду актуальним є з'ясування проблеми "Я". Власне, що відображає, на що вказує, що виявляє і т.д. це "Я"?
    У статті ми намагаємося викласти ту точку зору, що з поняттям "Я" у філософії пов'язані численні непорозуміння. Насамперед слід зрозуміти, що поняття "Я" не є субстанціональним. Справді, ніхто не заперечує права на існування поняття "Я" взагалі; це було б безглуздо. Слід заперечити лише виключно саме розуміння поняття "Я" як певного субстантивного поняття, як субстанції взагалі. Ми виходимо також з того, що воно не є первісно конституюючим, а стверджуємо, що первісно воно саме є конституйованим, тобто не первісно даним, а первісно заданим, і тільки вже потім про нього можна говорити в певному сенсі як про конституююче. Те, що [судження] "Я" мислю має супроводжувати будь-яке переживання, ще не означає, що саме "Я" є первісно необхідно даним. Канту в зв'язку з цим можна зробити закид не тільки стосовно того, що він активно обстоював первісну даність "Я", а й те, що він фактично нічого не зробив, аби з'ясувати зміст самого поняття "Я", яким він користується. Отже, з огляду на вищевикладене, ця проблема є актуальною.

    Розуміння "Я" як первісно даного і є, по суті, субстантиюванням цього поняття. Тобто субстантивний характер "Я" ґрунтується на вірі в те, що "Я" є сутністю нашої свідомості, а саме, що свідомість має "Я" своїм необхідним субстратом, суб'єктом.

    Кант фактично гіпотетично отримує трансцендентальне "Я". Можна сказати, що він з самого початку дещо наївно приходить до "Я" як суб'єкта звичайного мислення. Вважаємо, засадничим для Канта було поняття "Я", яким ми користуємося в нашій повсякденній комунікації. Наша повсякденна комунікація є джерелом цього поняття у Канта, тобто це та комунікація, якою ми пов'язані, комунікація, яка не обмежується мовою, бо мова - лише інструмент комунікації. Граматика найбільш чітко фіксує рівні комунікації: "Я", "Ти", "Він", "Ми", "Ви", "Вони". Отже, ми виходимо з того, що повсякденна комунікація з усією її наївністю могла впливати і, безперечно, впливала в історії філософії на розробки в царині теорії пізнання. Це можна побачити і у Канта. У Канта "Я" комунікації, врешті-решт, постає як "Я" трансцендентальне. І якщо у Канта "Я" набуває трансцендентального характеру, то від цього воно не втрачає свого характеру як суб'єкта комунікації. Але ж суб'єкт комунікації суть даний саме в комунікації і разом з комунікацією повсякденного досвіду. А тому можна говорити, що саме відношення до цього даного в комунікації "Я" є досить наївним. При чому ми поки що говоримо про саме поняття "Я". Отже, ми можемо сказати, що таке поняття "Я", взяте із живої комунікації, було перенесено в сферу, що стосується вже безпосередньо самої структури досвіду, тобто дане поняття набуло визнання як необхідний елемент конститутивної структури досвіду. Нас цікавить лише характер шляху, яким Кант прийшов до свого трансцендентального "Я". І ми це зробили, зазначивши, що до нього він прийшов шляхом, на нашу думку, перенесення "Я" як суб'єкта комунікації в сферу структури досвіду. Власне, дійсно, ніякого "Я" в чистій свідомості побачити не можна. "Я" можна відкрити тільки в живій комунікації. У зв'язку з цим можна вказати на раннього Гуссерля, який мав, як відомо, проблеми з відкриттям чистого "Я" [4, 359], і лише згодом, як він говорив, навчився його бачити.
    Але тут ми знову повертаємося до проблеми "Я". Що це за "Я", про яке ми весь час говоримо в трансцендентальній апперцепції, коли взагалі говориться про трансцендентальну апперцепцію?

    Ми вже вказували на можливий вплив на Канта повсякденної комунікації при формуванні ним поняття "Я" трансцендентальної апперцепції. Але ми не надали остаточної відповіді на питання про характер "Я" трансцендентальної апперцепції. Ми так чітко і не відокремили поняття "Я" трансцендентальної апперцепції і поняття суб'єкта. Звісно, що про "Я" трансцендентальної апперцепції ми не можемо говорити як про суб'єкта пізнання. Так, за участі уяви і здорового глузду в його дологічному застосуванні, тобто здатностях суб'єкта конституюється "Я" трансцендентальної апперцепції, але з цього не слідує, що "Я" трансцендентальної апперцепції може бути ототожненим з поняттям суб'єкта пізнання. Невипадково, що Кант не наслідував Декарта, який виводив з акту рефлексії факт існування "Я" [1, 316]. Бо в трансцендентальній апперцепції власне йдеться не про існування "Я" чи суб'єкта, а виключно про синтез первісної темпоральності свідомості.
    Та обставина, що, коли заходить мова про трансцендентальну апперцепцію, ми вживаємо поняття "Я", швидше шкодить нашому розумінню природи трансцендентальної апперцепції, ніж допомагає. Власне, поняття "Я" є лише ім'я, і досить невдале, для позначення поняття єдності синтезу первісної темпоральності. Те "Я", яке ми нібито відкриваємо в трансцендентальній свідомості, не є апріорно-аналітичним, воно є суть апріорно-синтетичне. Воно покладається, тобто задається в синтезі темпоральності, виконуючи в ньому дійсно функцію єдності синтезу первісної темпоральності свідомості. І тому разом з цим синтезом воно тільки і конституюється. Тому воно і не може розглядатися як суб'єкт, який протистоїть можливому об'єкту. "Я" трансцендентальної апперцепції не може ототожнюватись з суб'єктом пізнання, хоча і може бути нашим знанням про суб'єкт.
    Я трансцендентальної апперцепції виражає сам характер єдності синтезу темпоральності свідомості. Сама тотожність трансцендентального "Я" говорить не про атомарну природу "Я", а про характер синтезу, про саму єдність синтезу первісної темпоральності свідомості, яку ми і називаємо "Я". "Я" стає можливим у досвіді як конституента тому, що воно усвідомлюється в самій структурі досвіду не як атомарний факт свідомості, а саме як те, що виражає характер єдності синтезу темпоральності, при чому такого, який потім має значення для всіх подальших синтезів.
    Сама та обставина, що ми довільно в філософських роздумах використовуємо поняття "Я", засвідчує, що з самого початку ми перебуваємо в "полоні" конституента і в "полоні" нашого довільного ставлення до конституента. Особлива загроза що веде до помноження нерозуміння суті проблеми, пов'язаної з проблемою "Я", міститься в неусвідомлені нами його конститутивного характеру, тобто характеру "Я" трансцендентальної апперцепції як конституента.

    Ми виходимо з того, що "Я" становить значну проблему. І як зазначалося, її суть полягає у звичці ототожнювати поняття "Я" з поняттям суб'єкта. При цьому таке ототожнення стало звичним у новій філософії. Так, Наторп зазначав, що "бути "Я", значить, бути не предметом, а щодо будь-якого предмета тим, саме для чого суще і становить предмет" [3, 103]. Як бачимо, Наторп ототожнює "Я" і суб'єкт і тим самим наділяє "Я" характером первісної активності.

    У зв'язку з цим ми констатуємо: суб'єкт є суб'єкт пізнання і принципово не може бути об'єктом пізнання; "Я" не є суб'єктом пізнання, а є конституент, тобто первісне конституйоване у досвіді; суб'єкт є джерело активності, а не конституент; "Я" трансцендентальної апперцепції є первісним результатом активності суб'єкта пізнання, і тому, навіть незважаючи на те, що "Я" є первісним результатом активності суб'єкта, воно не може ототожнюватися з суб'єктом пізнання. Отже, "Я" не є носієм свідомості, а означає лише характер єдності в первісному синтезі темпоральності свідомості. "Я" виступає предметом рефлексії, оскільки сам суб'єкт не виступає для самого себе предметом, тому предметом своєї рефлексії він робить те, що, так би мовити, є до нього генетично найближчим. Таким генетично найближчим є "Я" трансцендентальної апперцепції. Але оскільки це "Я" ототожнюють в силу вказаного з суб'єктом, то суть їх взаємовідношення виявлена не може бути достатньою мірою.

    Отже, можна сказати, що "Я" трансцендентальної апперцепції є крайня можливість опредметнення суб'єкта. Тобто суб'єкт ніколи не може мати про самого себе ніякого знання, а тому "Я", яке, по суті, є первісним результатом активності суб'єкта, виступає об'єктом можливого знання, яке суб'єкт відносить до самого себе. "Я" нічого не можу знати про себе як про суб'єкта покладеного як об'єкта. Так само як око не може саме по собі бачити себе, так і суб'єкт не може знати нічого про себе як про власний об'єкт, все, що він може знати ніби про себе, - це знання про "Я" трансцендентальної апперцепції, тобто виключно знання про первісний конституент. Отже, "Я" трансцендентальної апперцепції і суб'єкт не тільки не тотожні, а суть різні. "Я" є крайня можливість опредметнення суб'єктом самого себе через первісний результат власної активності. Отже, предметом самосвідомості є не сам суб'єкт, а "Я" як конституент. Суб'єкт покладає сам себе в "Я", проте від цього "Я" не стає суб'єктом.

     Слід чітко усвідомлювати, що коли ми чітко розрізнимо "Я" і суб'єкт, то для нас постає проблема відношення "Я" як єдності синтезу темпоральності свідомості і суб'єкта як джерела такої єдності. Тобто, з одного боку, ми маємо суб'єкт як джерело активності, а з іншого - "Я" як результат активності суб'єкта, яке саме по собі не може бути активним. Проте через конституювання "Я" суб'єкт виражає свою активність. Таким чином, суб'єкт, конституюючи "Я", конституює його як центр свідомості, при цьому "Я" ніби підміняє сам суб'єкт. Тобто тут йдеться про неусвідомлене ототожнення в нашому досвіді суб'єкта як джерела активності і первісного результату такої активності. Отже, здатність ототожнювати себе самого з первісним результатом своєї активності і становить можливість постійного конституювання "Я" як центру свідомості.

    Тепер ми можемо сказати, що говорити про "Я" як основу можемо не в розумінні його як суб'єкта, а саме як результату активності суб'єкта, тобто первісного конституента всього нашого досвіду, так само про нього ми можемо говорити як про предмет рефлексії.

    У філософії Нового часу не приділено достатньої уваги роз'ясненню даної проблеми. Більш того, це непорозуміння лежить в основі всієї Нової філософії, а саме як виражене через відоме декартівське cogito ergo sum (мислю, відповідно, існую). Вже в цьому висловленні поняття "Я" взято в двох значеннях. Так, "я мислю" є конституйоване, тобто "Я" як результат, тобто "Я" як конституент, "я існую" стосується суб'єкта. Декарт не враховує, що в першій частині "Я" береться як предмет можливої рефлексії, хоча у Декарта він наділяється характером активності, "я існую" має розумітися саме як основа досвіду з боку суб'єкта.

    Отже, шлях від "я мислю" до "я існую" є шляхом від очевидності усвідомлення певної предметності у свідомості, а саме нетематичної предметності конституента, до висновку про існування суб'єкта мислення. Проте очевидність "я мислю" є лише очевидністю конституента, а не існування суб'єкта мислення. Оскільки конституент не має нічого спільного з існуванням реального суб'єкта мислення, то цей перехід у Декарта сам по собі не може бути очевидним.

    Фактично, ми можемо тут говорити про те, що "я мислю" є даним очевидно, "я існую" є даністю достовірною. Отже, перехід у положення cogito ergo sum є переходом від очевидності "я мислю" до достовірності "я існую". При цьому, як відомо, Декарт субстантивував саме мислення, чим, безумовно, не міг не вплинути на весь подальший розвиток філософії. Коли Декарт здійснює, на нашу думку, такий довільний та досить упереджений перехід у твердженні "cogito ergo sum", то, звичайно, тим самим він знищує будь-яку можливість для усвідомлення того, що "Я" в нього береться в різних значеннях: так, у першій частині як "я мислю" "Я" відповідає "Я" трансцендентальної апперцепції і як таке є конституентом мислення і пізнання, який не має нічого спільного з реальним суб'єктом пізнання.
    Отже, знання про "Я" трансцендентальної апперцепції є очевидними, про "Я" як суб'єкта - лише достовірними.

    Коли я кажу, що "я мислю" , то це дійсно є актом самосвідомості, але треба правильно зрозуміти саму самосвідомість, бо в акті такої самосвідомості відбувається не усвідомлення мене як тут і тепер мислячого, відчуваючого і т.д., а виключно відбувається усвідомлення "Я" конституента. Тобто відбувається усвідомлення не самого суб'єкта пізнання, а усвідомлення "Я" трансцендентальної апперцепції.

    Ми ще раз підкреслюємо, що перехід від "я мислю" до "я існую" взагалі не є можливим. З констатації очевидності "я мислю" ми можемо говорити про достовірність мене як реального суб'єкта, проте "я мислю" і "я існую" мають "Я" у зовсім різних відношеннях. Власне, через "я мислю" ми можемо прийти виключно до констатації єдності мислення, свідомості взагалі, а не до констатації існування реального суб'єкта. Тут важливо просто зрозуміти, що з встановленням певної єдності, яку ми називаємо "Я", і яку Декарт виразив через "я мислю", ми предметно звернені виключно до сфери свідомості або досвіду як такого, і здійснити перехід до сфери трансцендентного буття не можемо.
    Коли Декарт наголошує на тому, що "Я є річ мисляча" [1, 172], то це зумовлює певні труднощі, які насамперед полягають у тому, що стосується розуміння самого слова "річ". Що це - субстанція чи якесь невизначене "es"? У самому понятті "річ мисляча" Декарт має на увазі "Я" як суб'єкта пізнання, я мислю, відповідно, я існую, а існую я, за Декартом, як річ мисляча. Не вдаючись тут до аналізу досить широкого поняття мислення у Декарта, зазначимо тільки, що під мисленням він розумів все те, що здійснюється у нас усвідомлено, оскільки все це ми розуміємо [1, 316].

     Якщо мислення має місце, то воно має існувати. Тут інтуїтивно все зрозуміло, але при цьому не береться до уваги, що рефлексія як така, ніколи не говорить про буття чогось, і в цьому суть проблеми, яку обминув Декарт.
    Отже, в положенні "я мислю" ще мислиться, як це має місце у Декарта субстанція. Перехід у положенні "cogito ergo sum" саме і субстантивує положення "я мислю". Саме проти цього ми і виступаємо, бо вважаємо, що таким чином ми приходимо до незаконних ототожнень, наслідком яких є неспроможність здійснити радикальну розробку трансцендентальної теорії досвіду. Оскільки певні структури досвіду ототожнюються з самим суб'єктом досвіду, що веде до непорозумінь.

    Ми тому так детально зупинилися на проблемі неможливості переходу від первісного конституента до тверджень про реальне існування, що тим самим ми хотіли показати, що конституент як такий не має і не може мати нічого спільного з твердженням про існування буття чого-небудь. Таким чином, ми досліджуємо структури досвіду і не робимо жодних тверджень про реальність відповідних референтів тих чи інших понять. А те, чому ми виходимо з такої позиції, здається нам, ми вже добре пояснили вище, коли говорили про незакономірність переходу в твердженні Декарта "cogito ergo sum".
    Отже, наша позиція принципово визначає, що "Я" трансцендентальної апперцепції не може визначатися як суб'єкт і тим самим субстантивуватися. Виключити можливість будь-якої субстантивації "Я" трансцендентальної апперцепції і означає шлях до усвідомлення його в якості конституента, а саме первісного конституента досвіду.

    І коли мова заходить про те, що в акті трансцендентальної апперцепції ми насамперед маємо справу з самосвідомістю, то при цьому повинні констатувати, що ця самосвідомість є не що інше, як усвідомлення "Я" як конституента, тобто усвідомлення такої специфічної предметності, якою є конституент, який ми називаємо "Я". Або коли ми використовуємо поняття самосвідомості щодо трансцендентальної апперцепції, то при цьому слід розуміти, що предметом її є не реальний суб'єкт пізнання, не "Я" як реальний суб'єкт, а виключно "Я" як конституент. Суб'єкт пізнання і "Я" конституент не можуть бути ототожненими. "Я" як суб'єкт пізнання - джерело будь-якої активності, "Я" як конституент - результат активності суб'єкта. "Я" як конституент сам є конституйованим, як вище вже було показано, і тому воно є не даним, а заданим, на відміну від даності суб'єкта пізнання. Задане від даного відрізняється тим, що дане є даним в силу себе самого, а задане має місце в силу чогось іншого. Отже, єдність як функція конституента є не даною, а заданою. Тим самим ми приходимо до того, що в трансцендентальній апперцепції ми маємо справу з "Я" як первісною заданістю, яка не може звичайно розумітися як суб'єкт, а має розумітися нами як специфічна предметність, а саме нетематична предметність, а отже, така, яка стосовно себе потребує рефлексії як специфічної уваги до відповідних структур досвіду.

    Сама проблема в розумінні трансцендентальної апперцепції виникає в силу того, що розуміється як самореферентна структура. У зв'язку з цим вона і розглядається як щось складне, оскільки, з одного боку, має відноситися до себе як суб'єкта, з іншого - має відноситися до себе як об'єкта. Цю складність ми пропонуємо подолати, саме виходячи з того, що чітко розрізняємо суб'єкт в усіх модифікаціях і "Я" трансцендентальної апперцепції як конституент. Отже, самореферентність трансцендентальної апперцепції не є реальною, оскільки тут ми ні в якому розумінні не маємо і не можемо мати справу з суб'єктом, а маємо тільки справу зі звичкою, яка, звичайно, ґрунтується на нашій схильності ототожнювати саме джерело активності з першим результатом такої активності. Власне, на такому ототожнені і ґрунтується можливість субстантивації. Водночас відбувається спрощення самого розуміння досвіду, хоча це, напевно, має і свої позитивні моменти для конкретного живого досвіду, оскільки сприяє вже йому самому, вносячи простоту в нього, саме це в свою чергу і сприяє небажанню відмовлятися від подібних ототожнень.

    Дійсно, якщо "Я" трансцендентальної апперцепції є першим результатом активності, то зрозуміла схильність ототожнювати сам результат з його причиною, тобто відбувається ніби постійна підміна, в результаті якої до конституента "Я" ми ставимося не як до конституента, а як до суб'єкта. Ми плутаємо його і сам суб'єкт тому, що первісний конституент важко відділити від сфери його конституювання. Що цікаво, так це те, що вся наша повсякденна практика ґрунтується саме на такому ототожненні. Ототожнення реального суб'єкта пізнання і "Я" трансцендентальної апперцепції хоча і є незаконним, проте на ньому тримається весь наш повсякденний досвід і сама людська культура. На противагу цьому, у божевільної людини "Я" трансцендентальної апперцепції починає відігравати активну роль і виступає само як виключно самостійний агент, тобто воно ніби вже не є заданим, а первісно даним; така людина ніби відчуває це "Я" як друге "Я".

    Таким чином, сама трансцендентальна апперцепція не може бути визначена виключно через поняття самосвідомості в його усталеному розумінні. Трансцендентальна апперцепція виражає можливість схоплення певної первісності, яку ми називаємо "Я". Отже, в "Я" трансцендентальної апперцепції як специфічній предметності ми маємо своєрідну модель, яка має бути реалізованою у сфері тематичних предметностей. Саме "Я" трансцендентальної апперцепції виступає як первісна предметність у самій структурі досвіду, в цьому і полягає специфічність даної предметності.
    Наприклад, Корет виражає це розуміння так: "Предметна свідомість передбачає самосвідомість, однак самосвідомість здійснюється тільки в предметній свідомості [2, 78]. Власне, це означає, що ніяка предметність неможлива, не будучи опосередкованою тим, що Корет називає просто самосвідомістю, а ми називаємо первісним конституентом, але при цьому сам первісний конституент повинен виступати як певна специфічна предметність. Власне, вже на цьому рівні ми можемо говорити про розрізнення тематичної і нетематичної предметності.

    Результати даного дослідження можуть знайти свою подальшу розробку в контексті досліджень у царині трансцендентальної філософії взагалі, яка потребує подальшого переосмислення своїх підвалин та вихідних положень, спробу чого зроблено в цій статті.

ЛІТЕРАТУРА

1.   Декарт Р. Соч.: В 2 х тт. - М., 1989. - Т. 1.

2.   Корет Э. О/brquot; як результат, тобто снquot; як результат, тобто quot;. Або коли ми використовуємо поняття самосвідомості щодо трансцендентальної апперцепції, то при цьому слід розуміти, що предметом її є не реальний суб'єкт пізнання, не овы метафизики. - К., 1998.

3.   Наторп П. Кант и марбургская школа // Новые идеи в философии. - 1913. - № 5.

4.   Husserl E. Logische Untersuchungen: B. 2, T.1. - Tueb., 1993. - Т. 1.